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《困知记》困知记三续 凡三十六章

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一、“人心,人欲。道心,天理。”程子此言,本之乐记,自是分明。后来诸公,往往将人欲两字看得过了,故议论间有未归一处。夫性必有欲,非人也,天也。既曰天矣。,其可去乎!欲之有节无节,非天也,人也。既曰人矣。,其可纵乎!君子必慎其独,为是故也。独乃天人之际,离合之机,毫厘之差,千里之远。苟能无所不致其慎,则天人一矣。。到此地位甚难,但讲学则不可不尽。

二、朱子语类有云:吾儒只是一个真实底道理。他也说我这个是真实底道理,如云“惟此一事实,余二则非真。”只是他说得一边,只认得那人心,无所谓道心。愚按,此言真说透禅学骨髓。

三、明道先生云:知性善,以忠信为本,此先立其大者。说得头脑分明,工夫切当。始终条理,概具于三言之中。

四、徐居父问于朱子曰:尽己之谓忠。今有人不可尽告,则又当何如?朱子曰:圣人到这里又却有义。且如有人封自家说那人,那人复来问自家。某人凶恶,若尽以告之,必至杀人.夫岂可哉!?到这里又却别是一个道理。愚尝因此言而思之,窃以忠之为义,尽其心之谓也,非尽其言之谓也。今有凶恶之人于此,吾所闻于其仇敌,固有不容尽告之者。言之尽,必将至于杀人,吾则姑举其可言者告之,不可言者不以告也。此人闻其仇敌之言不至已甚,则杀心亦不萌矣。。吾之言于彼者,虽有所隐而未尽,然所以保全两家,实在于此。此其用心曾有所不尽乎?事理自当如此便是义,似不须云“别是一个道理”也。

五、子见南子,子路不悦。盖疑夫子欲因南子以求仕也。始,夫子入卫,弥子便疑其求仕,故有“孔子主我,卫卿可得”之言,子路欣然奉之以告,未必不意夫子之见从也。而夫子答以“有命”,则固拂其意矣。。及见南子,遂激发其不平之气,忿然见于辞色。然当是时,不独子路疑之,王孙贾亦疑之矣。。“媚奥”之讽,殆指南子而言也,后人所谓“奥援”,,盖出于此。但贾之词微婉,故夫子应之亦甚从容。子路粗鄙.必然忿厉之甚,有未可遽解者,故夫子不得已而出矢言。然其所谓“天厌之”者,即“获罪于天”之意,亦可见其曲折矣。。此章之旨,旧说多欠分明,区区之见,似颇得当时事实,记以俟后之君子。

六、侯氏之说中庸,以孔子问礼,问官,为圣人所不知,似乎浅近,恐未得为“至也”;以孔子不得位,为圣人所不能,尤害事。如此则是孔子非无意于得位,但力不能尔,岂所以论圣人乎!大凡解释经书,自不须一一引证,理明足矣。。愚见以为,夭高地厚,罔测所穷,古往今来,莫窥所始,圣人所不知,殆此类也。有教无类,下愚不移,博施济众,尧舜犹病,圣人所不能.殆此类也。以此类求之,庶无远于“至也”之义。

七、作人才,厚风俗,非复乡举里选之法不可。科举取士,惟尚辞华,不复考其实行。其所得者,非无忠厚正直之士,任重致远之才。然而顽嚣鄙薄,荡无绳检者,由之而进,亦不少也。官使既多若人,风俗何由归厚?治不古若,无足怪也。诚使乡举里选之法行,则人人皆务修饰,居家有善行,居乡有令名,则居官必有善政,其于化民成俗,岂不端有可望者哉!!易:穷则变,变则通。孟子曰:以其时考之,则可矣。。

八、“人而无恒,不可以作巫医。”夫子善南人之言,殆亦有所感而发也。夫医,乃圣人仁民之术,所聚诚不轻矣。。世之庸医,素、难弗通,经、脉莫辨,率以侥幸为事,妄投汤剂,缪施针砭,本非必死之疾,因而误死者往往有之。仁人君子,安得不为之动心也!然则教养之法,其可以不讲乎!巫之所从来者亦远,本以利人之生,而世之淫巫,往往假于鬼神时日以疑众,坐妨人事,阴耗民财,为害反甚。虽律有明禁,要不可不思所以处之之方。

九、文王之民,无冻馁之老,是五十者鲜不衣帛,七十者鲜不食肉也。今之槁项黄馘辈,岁得一布袍,朝夕得一盂蔬食,苟延残喘,为幸已多,何衣帛食肉之敢望邪!少壮之民,窘于衣食者,十常八九,饥寒困苦之状,殆不可胜述。中间一二岁计粗给,或稍有赢余,贪官污吏又从而侵削之,受役公门不过一再,而衣食之资有不荡然者鲜矣。。此皆有目者之所共见,诚可哀也。仁人君子,能不思所以拯之之策耶!

一〇、学至于自得,,盖难其人。苟能笃信圣人之言而力行之,其所自立,亦可以无愧于君子矣。。若夫未得谓得,言行相违,非余之所知也。

一一、五行之质根于地,而其气则运于天。根于地者,随用而不穷,运于天者,参错以成化。此理之可推者也。。七政之齐,书于舜典,五辰之抚,着在皋谟。孟子亦有天时之说,其来远矣。。穷其本末,不出乎阴阳两端。夫有气斯有神,有象斯有数,变化纷纭,胡可胜纪?然太极之妙,无乎不在。其流为谶纬、术数之学者,良由昧于至理,而溺于偏见耳。高明之士,固宜知所决择。如洪范五行之类,牵合附会,诚无足取,或乃并与其所当信者而不之信,至欲一例破除,将无矫枉过正已乎?

二一、“思虑未萌,而知觉不昧。”朱子尝有是言。余尝疑其欠一理字。精思默究,盖有年矣。,辄敢忘其僭越,拟用“所”字易“知”字,觉得意义都完。然非敢臆决也,书曰:顾諟天之明命,论语曰:立则见其参于前也,在舆则见其倚于衡也。非“所觉不昧”而何?此实平日存养工夫,不容有须臾之间者也。。

一三、近世言太极者,皆不出汉儒“函三为一”之见。函字与生字意义大相远,若非真见太极之本体,难乎与之论是非矣。。

一四、“当理而无私心则仁”,乃延平李先生之言,而朱子述之者也。。此言须就人事上体认,内外兼尽,则仁之为义自明。或谓“当理即无私心,无私心即是当理”,而以柝心与理为未善。是,盖知其一,而不知其二也。且如齐桓公攘夷狄以尊周,汉高祖为义帝发丧,孰不以为当理?谓无私心得乎?又如直躬之证攘羊,申生不忍伤父之志而自毙,其无私心不待言矣。,谓之当理可乎?果如或者之言,则王伯将混为一途,而师心自用之害,有不可胜救者矣。。

一五、圣贤立言,各有攸当,诚得其所以言之意,则虽说开说合,其理自无不通。伊川先生云:“配义与道”,谓以义理养成此气,合义与道也。方其未养,则气自是气,义自是义,及其养成浩然之气,则气与义合矣。。本不可言合,为未养时言也。如言道,则是一个道都了。若以人而言,则人自是人,道自是道,须是以人行道始得。他日又云:中庸曰“道不可须臾离也,可离非道也。”又曰“道不远人”,此特圣人为始学者言之耳。论其极,岂有可离与不可离,而远舆近之说哉!!向非伊川造道之深,安能说得如此分晓?故不知圣贤所以立言之意,未可轻于立论也。

一六、延平李先生、南轩张先生所见皆真,有言皆当,宜其为朱子之所敬畏也。延平因朱子喜看正蒙,尝语之曰:横渠说不须看。非是不是,恐先入了费力。南轩因朱子有“人心之安者是道”一言,明谓:此语有病。所安是如何所安?若学者错会此句,孰认己意以为心之所安,以此为道,不亦害乎!此等言语,惟是经历过来,方知其为至论。不然,未有不视为浅近者也。。

一七、南轩与吴晦叔书有云:伯逄前在城中,颇疑某所解太极图。渠亦录去,但其意终疑“物虽昏隔不能以自通,而太极之所以为极者,亦何有亏欠乎哉!”之语,此正是渠紧要障碍虑。,盖未知物则有昏隔,而太极则无亏欠故也。若在物之身太极有亏欠,则是太极为一物,天将其全与人,而各分些子与物也,此于大本甚有碍。又答胡广仲书有云:知觉终不可谓仁。如所谓“知者,知此者也。。觉者,觉此者也。”,此言是也。然所谓此者,乃仁也。知觉是知觉此,岂可遂以知觉为此哉!!此皆切至之言,不可不详玩也。近时讲学之误,正在此处。求如南轩灼然之见,岂易得哉!!

一八、彖传“神道设教”一言,近世诸儒多错会了,其所见率舆杜镐无异。夫惇典,庸礼,命德,讨罪,无非神道设教之事,不可以他求也。,盖“一阴一阳之谓道”,“阴阳不测之谓神”。神道云者,合体用而一名之尔。天地间只是此理,故曰;“观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣。。”此义不明,至使奸邪如王钦若者,得假之以欺其君,以惑其众。学其可不讲乎!

一九.“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。”“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”工夫即是一般,圣人之言,初无二致。但前章三句,说得浑沦。告樊迟者,较分明,易下手。年来常自点检,只此数语,都不曾行得成个片段,如何便敢说“仁能守之”!

二〇、庚辰春,王伯安以大学古本见惠,其序乃戊寅七月所作。序云:

大学之要,诚意而已。矣。。诚意之功,格物而已。矣。。诚意之极,止至善而已。矣。。正心,复其体也。修身,着其用也。以言乎己,谓之明德。以言乎人,谓之亲民。以言乎天地之间,则备矣。。是故至善也者,心之本体也,勤而后有不善。意者,其动也。物者,其事也。格物以诚意,复其不善之动而已。矣。。不善复而体正,体正而无不善之动矣。,是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也,而反复其辞。旧本析,而圣人之意亡矣。。是故,不本于诚意,而徒以格物者,谓之支;不事于格物,而徒以诚意者,谓之虚。支与虚,其于至善也远矣。。合之以敬而益缀,补之以传而益离。吾儒学之日远于至善也,去分章而复旧本,傍为之什以引其义,庶几复见圣人之心,而求之者有其要。噫,罪我者,其亦以是矣。。

夫此其全文也,首尾数百言,并无一言及于致知。近见阳明文录,有大学古本序,始改用致知立说,于格物更不提起。其结语云:乃若致知,则存乎心悟。致知焉,尽矣。。阳明学术,以良知为大头脑,其初序大学古本,明斥朱子传注为支离,何故却将大头脑遗下,岂其拟议之未定欤?合二序而观之,安排布置,委曲迁就,不可谓不劳矣。。然于大学本旨,恶能掩其阴离阳合之迹乎!

二一、王伯安答萧惠云:所谓汝心,却是那能视听言动的。这个便是性,便是天理。又答陆原静书有云:佛氏“本来面目”,即吾圣门所谓良知。渠初未尝讳禅,为其徒者,必欲为之讳之,何也!

二二、大学八条目,八个字虚,八个字实,须字字看得有下落。不相混淆,方是本旨。而先后两字果见得亲切,自然那动分毫不得。若可随意那动,先者可后,后者可先,则非所以为圣人之训矣。。或谓“物格知至,则意便诚,心便正,身便修,更不用做工夫。”此言尤错。即如此,经文何须节节下而后两字乎?姑无取证于经文,反求诸身,有以见其决不然者。

二二、湛元明尝辑遵道录一编,而自为之序云:遵道者何?遵明道也。明道兄弟之学,孔孟之正脉也。夫既曰兄弟矣。,而所遵者独明道,何邪?“上天之载,无声无臭。其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性。”此明道之言也。“物所受为性,天所赋为命。”此伊川之言也。中庸测于“天命之谓性”旁注云“命脉之命,难语。”又加一语曰:“命门之云。”雍语又曰;“于穆不已,是天之命根。”凡此为遵明道耶,遵伊川耶?余不能无惑也。定性书有云:圣人之喜,以物之当喜。圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒,不系于心而系于物也。雍语乃云:天理只是吾心本体,岂可于事物上寻讨。然则,明道之言,其又何足遵耶?名为遵道,而实则相戾,不知后学将安所取信也!

二四、明论、新论、樵语、雍语,吾闲中皆尝披览再三。中间以知觉为心之本体,凡数处;又以天理为心之本体,亦数处。不知所谓本体者,一耶二耶?谓心体有二,断无此理。体既不容有二,用其所认以为天理者,非知觉而何?其教学者,每以“随处体认天理”为言,此言如何破得?但以知觉为天理,则凡体认工夫,只是要悟此知觉而已。。分明借天理二字,引人知觉上去。信乎,教之多术也!

既又得观其问辨录,乃有“知觉是心,必有所知觉之理”一言,似乎稍觉其误。然问辨录又其后出,复有“光明洞烛便谓之知性”之语。又其门人因或者“堕于有物”之疑,而自为之说曰:天理者,天之理也。天之理则有体而无物,变动不居,神妙不测,是故“知微知彰,知柔知刚”,“通乎昼夜之道而知”。何谓为有物也!答词明以“此说见得是”许之。据此二条,似其惑终未之解。夫“光明洞烛”“神妙不测”,心之为物然尔,岂可谓以为性与天理乎!且“知微”以下五知字,皆指人而言,经文甚明,不应彼此俱失照勘也。

二五、雍语有云:佛之广大高明,吾圣人已有之。而圣人之中庸精微,佛又何尝有邪。又曰:中庸精微,即是此心感应发用之妙,而广大高明,则心体也。据此言,则是佛氏心体与吾圣人无异矣。。及答周冲问儒释之辨,则曰:圣人之学,至大至公。释者之学,至私至小。大小,公私足以辨之矣。。夫既许之以“广大高明”矣。,何为又有“至私至小”之议哉!?,盖佛氏之“广大高明”,即本觉之境界也,此正是元明悟处,其所谓“聪明圣知达天德”者即此,是以概之圣人而不疑。殊不知天德乃帝降之衷,非本觉也。本觉何有于中乎?不中故小,不中故私。狭小偏私,,盖先儒之所以议佛氏者,舍此则无以为儒释之辨,故不得不援之耳。

二六、新泉问辨录有云:不若大其心,包天地万物而与之一体,则夫一念之发,以至天下之物,无不在内。此非余之所敢知也。夫程子所谓“仁者,浑然与物同体”,乃其理之自然。今欲大其心以包之,则是出于人为,非所以为自然之理矣。。如此体认,其于道也不亦远乎!中庸论至诚之德,到其极处惟曰“浩浩其天”,此其所以为实学也。

二七、程子所谓“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力”,此其存之之道。须是灼见仁体后,方可议此。今犹未识仁体,便要做自然的工夫,已明是助长了。只管翻来覆去,将勿忘勿助四字滕说不置,岂程子之所望于后学乎!诚欲识仁,须实用格物工夫乃可。格物工夫脱不得勿忘勿助,然便要不费纤毫之力,是诬也。凡程子之言具于大学或问中者,断不容易。真积力久,自当豁然有个觉处,斯识仁矣。。识仁固已得其大者,然其间精微处,未必便能尽。故程子又有“存久自明”之训,说得都无渗漏也。以此知吾人为学,必须循序渐进,范我驰驱,如行万里之途,决非一蹴所能到。其或好高欲速,有能免于差缪而得所归宿者,鲜矣。。

二八、孟子尝言:尧舜性之,汤、武反之。又以“由仁义行,非行仁义”称舜,其善云何?,盖“由仁义行”,自然从容中道,是则所谓“性之”也。“行仁义”者,于道亦无不中,所不足者从容,是则所谓“反之”也。比观雍语诸书,每自以为“由仁义行”之学,谓世之学者皆只是“行仁义”,而以伯道眇之,其言殊可骇。夫苟能躬行仁义,惟日孜孜,斯固可以希反之之圣矣。,求十一于千百,未易得也。彼伯道,直假之而已。,何有于躬行乎!吾夫子誉言:有能一日用其力于仁已乎?我未见力不足者。谓之“用力”,非行仁义而何?吾夫子不应错以伯道诲人也。为此言者,亦何不思之甚乎!且舜,大圣人也,其命禹也,犹曰“予违,汝弼”,未尝自以为圣也。吾夫子亦曰:若圣与仁,则吾岂敢。抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。。由仁义行者之言,盖如是。吁,言其可不慎乎?

二九、孟子尽心一章,实与大学相为表里。,盖“尽心知性”乃“格物致知”之验也,“存心养性”即“诚意正心”之功也,“修身以俟”则其义亦无不该矣。。孟得圣学之传,实惟在此,始终条理甚是分明,自不容巧为异说。且学而至于“立命”,地位煞高,非平生心事无少愧怍,其孰能与于此!

三〇、王、湛二子,皆与余相知。于王,,盖尝相与论文,而未及细,忽焉长逝,殊可惜也。湛则会晤绝少,音问亦稀。然两家之书,余皆得而览之,区区之见终未相合,因续记一二于册。道无彼此,自不容有形迹之拘。后之君子,幸从而折其衷,斯道之明,庶乎其可望矣。。

三一、宋儒林希逸,尝着三子口义。近有以刻本贶余者,因得而遍览之。其于庄、列两家,多用禅语以释其义,往往皆合。余尝谓:庄子、列子出入老佛之间。乃知昔人固有先得我心者矣。。希逸高才能文,学博而杂,亦是无奈胸中许多禅何,故假庄列之书以发之。然于二子本意,十可得其七八,明白条畅,贤于郭、张之注远矣。。

至于老子,殊未见得,只是以己意凑合成文。,盖此书劈初便说“无名天地之始,有名万物之母”两句。至第二十章乃曰“我独异于人,而贵食母。”五十二章又曰“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子。既知其子,复守其母,没身不殆。”五十九章又曰:“重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极,可以有国。有国之母,可以长久。是谓深根、固柢、长生、久视之道。”五千言中,母字凡屡出,词皆郑重,则此一字当为一书之要领无疑。中间许多说话,皆是作用工夫。其言取天下,言治国,言用兵,诸如此类,皆是譬喻,其道不出乎深根固柢而已。。希逸于譬喻之言亦看得出,但不知其要领之所在耳。三子者之言,皆非正当道理,本无足论。顾其言颇有切中事情者,至于造化之妙,亦时或窥见一二,要在明者择之。

三二、“择焉而不精,语焉而不详。”此言以议扬子云可也。荀卿得罪于圣门多矣。,“不精”恶足以蔽之!如苏东坡所论“喜为异说而不让,敢为高论而不顾”,乃为切中其膏肓之病耳。且如非十二子及性恶等篇,类皆反复其词,不一而足,不可谓不详矣。,颠倒谬戾一至于此,尚何详略之足议耶!韩昌黎之待荀卿,未免过于姑息矣。。

三三、文中子议论,先儒,盖多取之。至于大本大原,殊未有见。观其称佛为“西方之圣人”,可以知其学术矣。。

三四、欧阳子所著本论,,盖原于孟子“反经”之意,可谓正矣。。惜其不曾就君相之身,直推明大本所在,犹落第二义也。夫教由身立,法不徒行。诚使君相交修,明善以诚其身,稽古以善其政,风行草偃乃其自然之理。邪慝之息,宁须久而后验乎?

三五、苏东坡论子思、孟轲及扬雄,累千百言,于性实无所见。独所谓“天下之言性者,皆杂乎才而言之”,此言却偶中也。自扬雄而下,以及近世诸儒,误处往往在此。有能洞明思、孟之本旨者,岂非后学之大幸欤!

三六、张子曰:合性与知觉,有心之名。,盖兼人心道心而言也。程子曰:自存诸人而言谓之心。则专指道心而言。道心即性,性命于天。程子方欲申明其所谓一理者,故于人心有未暇及尔。夫理之所在,神明生焉,理一定而不移,神万变而不测。凡有心者,体用皆然。须如此推寻,心之为义方尽。张说可疑,乃在上三句,末句则明有所本,初非臆见,自不容不尊信也。